PLANTEO / IDEOLOGÍA / PREMISAS E HIPÓTESIS

 

Planteo

La realización de la «reforma agraria integral» significa que los diversos de abajo han conquistado el poder económico-territorial para construir el país-mundo acorde con sus necesidades e intereses. Su programación precisa un enfoque político e ideológico de izquierda debido a sus contenidos y sentidos emancipadores del capitalismo, de los imperialismos, del neocolonialismo, del neofeudalismo, del racismo, del régimen patriarcal, etc.

 

¿Desde dónde teorizarla y ponerla en práctica? La situación grupal e individual, compartida mayoritariamente tanto en el medio rural como en el medio urbano, es la de llenar roles o satisfacer competencias sin ser reconocidos en sus respectivas personas íntegras. También es la de estar siendo uno más para un Mercado y un Estado cuyas direcciones les son inaccesibles. Por tanto, cuando los de abajo asumen la resistencia a ser despojados de derechos, lo hacen desde sus respectivos lugares de dignidad.

 

Arturo Escobar, en "El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar ..." , advierte sobre qué produce el capitalismo sobre las personas: “(…)la ausencia de lugar -una “condición generalizada de desarraigo”, como algunos la denominan, se ha convertido en el factor esencial de la condición moderna, una condición muy aguda y dolorosa en muchos casos, como en el de los exiliados y refugiados. Ya sea que se celebre o se denuncie, el sentido de atopía parece haberse instalado. Eso parece ser cierto en la filosofía occidental, en la que el lugar ha sido ignorado por la mayoría de los pensadores (Casey 1993); las teorías sobre la globalización que han producido una marginalización significativa del lugar, o debates en antropología que han lanzado un radical cuestionamiento del lugar y de la creación del lugar. Sin embargo, el hecho es que el lugar -como la experiencia de una localidad específica con algún grado de enraizamiento, linderos y conexión con la vida diaria, aunque su identidad sea construida y nunca fija- continúa siendo importante en la vida de la mayoría de las personas, quizás para todas (…)".
En el libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.). 2ª.ed.- Buenos Aires, Argentina: Fundación Centro de Integración, Comunicación, Cultura y Sociedad- CICCUS; Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO, 2011.

 

¿Cómo los de abajo superan esa “condición generalizada de desarraigo”?

María Alejandra Ciuffolini contesta: "Las luchas sociales hacen del espacio un sitio de contestación a partir de creencias diferentes, valores y objetivos que son específicos de un lugar.

Hacer un lugar (se trate de un territorio, un espacio de trabajo, de lucha, etc.) es poner en juego un conjunto de significados, una disposición de relaciones entre sujetos y entre sujetos y cosas, en función de un proyecto colectivo y un horizonte social. De allí que no se trate de un espacio geométrico, de la pura espacialidad, sino de ese emplazamiento que surge a partir de las significaciones, de las relaciones que en él se tejen y de los proyectos que en él se plantean. (...)

 

Constituir un sitio como lugar exige, antes que nada, determinarlo, darle o reconocerle una morfología: esto es, dar cuenta de sus características y de sus gentes, reconocer sus necesidades y también sus capacidades. En ese ejercicio de registro de condiciones de vida y experiencias semejantes es en donde se constituye lo común. Lo común está dado, entonces, por esas circunstancias de vida similares del presente que no requieren de una identidad o trayectoria de vida análogas en el pasado como condición previa. Las experiencias y urgencias dadas, en un determinado espacio, son entonces el sustrato (y el insumo) de lo común. Conforme a ello, lo próximo y lo concreto devienen los criterios demarcadores del espacio y la pertenencia, ellos determinan el alcance y el límite de lo común. (...) La vida en ese espacio se puebla, entonces, de interacciones minúsculas de las que emergen un conjunto de redes sociales que aseguran, a través de su dinámica, una gestión de supervivencia y un sentido político.

 

La configuración de un lugar como proceso subjetivante, como instancia de anclaje y de pertenencia, comprende tanto un movimiento de reconocimiento y puesta en común, como un espacio de construcción de relaciones sociales. Ambos movimientos, en su misma dinámica, van constituyendo una forma de habitar, definir y disponer un orden que articula prácticas, sentidos, valores y actitudes.

 

Lo cotidiano se sustrae entonces del ámbito puramente privado al que tradicionalmente se lo ha confinado, para transformarse en público y colectivo. Hacia el interior de ese espacio la politización de lo cotidiano es un movimiento que singulariza y define las formas de pertenencia de los distintos colectivos; y hacia el exterior es el modo de inscripción y disputa con las lógicas del poder. Este proceso de arraigo a través de la construcción de un lugar como movimiento doble de sujeción y subjetivación se completa con una re-configuración del pasado dispuesto en relación con los proyectos del presente. Darse un pasado no es una invención, es una función de recorte y selección de elementos que se organizan en un relato que asigna y resalta las particularidades del lugar, es un ejercicio de inscripción de las generaciones presentes en esa historicidad; es una extensión desde el lugar a los sujetos de una cultura y modo de vida. Porque en definitiva un sujeto, sea este individual o colectivo, es proyecto y memoria.

Por lo tanto, la superficie sobre la que se constituye el lugar y la pertenencia está hecha de espacio y tiempo, pero no como datos brutos sino a partir de conferirles un sentido en función de un proyecto sobre el presente. Darse un sitio es un modo de subjetivación en el que se constituyen un lugar, un sujeto que lo habita con sus formas y un proyecto político. También es necesario remarcar que la constitución de un lugar ocurre en relación a una exterioridad, en relación a un orden con el que se mide y entra en tensión, y respecto al cual se integra o resiste(...)".

Fuente: libro "Política y territorialidad en tres ciudades argentinas" María Alejandra Ciuffolini y Ana Núñez (comp)
Colección: Ensayo e investigación, Editorial El Colectivo, Buenos Aires, 2011.

 

Recuperar o constituir los territorios es un desafío vital para los pueblos del mundo ante el constante avance de la acumulación gran capitalista e imperialista por desposesión. Por eso, "el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional convocó a la “Campaña Mundial Por La Defensa de las Tierras y Los Territorios Indígenas y Campesinos, Autónomas, de Chiapas, México y El Mundo” que inició el 25 de marzo del 2007:

 

Las Tierras y Los Territorios: EZLN, Abajo y a la Izquierda

Por Malandro | Para Kaos en la Red

El EZLN expresaba en la convocatoria a la campaña de defensas de las tierras y los territorios: “Llamamos a esta campaña mundial de apoyo mutuo entre pueblos rurales y otros pueblos que apoyan nuestros derechos y nuestras luchas por el derecho a la vida y la dignidad; llamamos a juntar nuestras fuerzas con otras, por ejemplo, el apoyo mutuo entre la Campaña Global por la Reforma Agraria de la Vía Campesina y la Campaña Mundial por la Defensa de las Tierras y los Territorios Indígenas y Campesinos, Autónomos, en Chiapas, México y el Mundo.” Con estas palabras los zapatistas reanudaban la lucha por la tierra ya no sólo en Chiapas y México sino en todos los territorios del mundo en los que el despojo se presenta como una constante amenaza.

La perspectiva territorial a la que invita el EZLN, en la lucha reivindicativa de los campesinos y los indígenas en el mundo nos permite indagar en el papel que el espacio social juega en el contexto del desarrollo de los pueblos, porque seguros estamos que sin el territorio es imposible la evolución de la sociedad.

En el caso de México, la Reforma Agraria fue abandonada por el estado mexicano desde mediados de la década de los 70’s del siglo XX y de manera definitiva con la modificación al Artículo 27 constitucional en el sexenio de Carlos Salinas de Gortari en 1992.

El territorio, la cultura y el desarrollo se encuentran entrelazados, cada uno es la base para el funcionamiento del otro, no es posible una disociación y cuando ésta se lleva a cabo los problemas a los que se enfrentan las comunidades son enormes (...)".

http://www.kaosenlared.net /noticia/tierras-territorios-ezln-abajo-izquierda

 

En consecuencia, la conquista del poder económico-territorial por los diversos de abajo mediante la «reforma agraria integral», les permite construir el país-mundo acorde con sus necesidades y aspiraciones pero si, previamente, han sustanciado las últimas a través de procesos de:

• por un lado, superar la condición generalizada de desarraigo (que impone el estar subsumido en el capitalismo e imperialismo) mediante el hacerse de su lugar de dignidad o de sentidos de vida hermanada con quienes comparte rumbos de la cotidianeidad y la profesión;
• por otro lado, recuperar o crear territorios como asociaciones en base a relaciones tendientes a optimizar tanto la convivencia dentro de cada una como la articulación entre ellas con voluntad de potenciar la capacidad emancipadora.

 

 

Ideología

La realización de la «reforma agraria integral» requiere el encuentro pluricultural e intercultural de los diversos de abajo que democratice la educación pública. Por ejemplo que la descolonice, la federalice en el sentido de que garantice la igualdad de oportunidades en los procesos de enseñanza-aprendizaje y la institucionalice desde abajo y a la izquierda de manera de erradicar el autoritarismo, el racismo, el patriarcado y la naturalización de las distintas discriminaciones, de la fragmentación social, de las ultra especializaciones en las ciencias, etc.

 

En lugar de la batalla de ideas es crucial que nos vinculemos para articular organizaciones y movimientos que llevan a cabo prácticas alternativas en las distintas expresiones culturales, comunicacionales, educacionales y científicas para constituir un Frente orientado a multiplicar los espacios entre los diversos de abajo a lo largo y ancho de Argentina, donde haya deliberación y toma de decisiones sobre cómo autoorganizarse en la satisfacción de sus necesidades e intereses.

 

Por supuesto, prestemos atención a los discursos pero para privilegiar la escucha y el diálogo con los silenciados, estigmatizados e invisibilizados. Veamos: "La presidenta Cristina Fernández de Kirchner mencionó hoy (03/08/2011) que en otros países, como en los Estados Unidos, se eliminan programas sociales para evitar caer en default, en un camino diferente al iniciado por la Argentina “en materia de inclusión social”.

"Nos parece nada más una mala receta, cada uno tiene la fuerza, el poder de decidirlo. Lo hicieron en el parlamento, aún con su presidente (Barack Obama) en contra", dijo la presidenta en un acto en Casa de Gobierno.

En ese sentido, indicó que la Argentina mantiene su política social "en un mundo donde se discute cómo se eliminan los programas sociales, lo vemos en la primera economía del mundo", que para no caer en el default "lo que se propone es reducción de programas sociales".

Cristina Fernández recordó que de Estados Unidos "salió un modelo para el mundo, salió en los 90 el Consenso de Washington", y consideró que las universidades de la región sur deberían comenzar a teorizar "lo que son estos modelos que han permitido la inclusión de hermanos que estaban por afuera de cualquier sistema de jubilación, de educación".

"Por eso digo que no sería malo a los académicos, formular también un consenso del sur para la inclusión social y el desarrollo nacional", afirmó la Presidenta, y agregó que "no estaría mal ponerse a armar grupos de discusión y debate sobre estas cuestiones".

En ese sentido, indicó que "tienen la posibilidad maravillosa de teorizar sobre una práctica que ya se dio, más que por algo que tiene que ser. Realidad relatada y sistematizada en forma de ideas, conceptos y nuevos paradigmas".

Fuente: http://www.conclavepolitico.com/noticias_ver.php?not_codigo=24992

 

¿Cómo explicar esta convocatoria? Como síntesis tengamos en cuenta que (dos días antes del discurso mencionado anteriormente) durante la inauguración de la ampliación de Laboratorios Richmond en Pilar, La Jefa de Estado afirmó que “los que gobernamos tenemos que garantizar que quienes tienen que invertir tengan la certeza de que el modelo va a continuar porque es lo que ha permitido crecer en estos años y mejorar la calidad de vida de millones de argentinos”. Leer

 

También esclarece la siguiente parte de la entrevista a Carlos “Perro” Santillán de Jaime Galeano y Martín Azcurra

"-¿Qué lección dejaron esas puebladas, que al día de hoy no hemos aprendido?

-Seguramente los servicios de inteligencia dijeron en Jujuy “acá tenemos que hacer algo porque esto va en un camino que puede llegar a tener consecuencias lamentables para la nación”. Nosotros tenemos índices terribles de desocupación, pobreza, marginalidad, pero que hoy están siendo controlados por un sistema clientelar que apareció y que se profundizó con el gobierno K; donde la acción social dirigida ha tenido respuestas muy positivas en sectores que han estado en la lucha en algún momento y que hoy han pasado a ser empresariales también. Hablo de grandes movimientos sociales, como la red de organizaciones sociales de Jujuy, liderada por la Túpac Amaru, que trabaja directamente con el gobierno y es parte de este Estado. Y a este Estado le conviene tener organizaciones así, donde se construyen casas y viviendas a un costo bajísimo para los que las hacen; después no sé las cotizaciones que tendrán dentro del mismo gobierno. Otro tema son las obras públicas con cooperativas, donde los compañeros no tienen seguridad social ni convenios colectivos de trabajo, donde los compañeros realmente tienen que trabajar horas desmedidas, muchas veces sin tener una compensación salarial efectiva o razonable. Es decir, con mano de obra muy barata hoy se hacen obras públicas, se hacen viviendas, y al Estado le conviene tener esta cuestión donde tampoco están sindicalizados los compañeros, y entonces han estructurado los movimientos sociales como apéndices del Estado o del gobierno.

Contra eso estamos nosotros: la Túpac Katari. Nuestro movimiento es chico: los que no hemos entrado en ese circuito clientelar y asistencialista, hemos quedado reducidos a la mínima expresión. Por la necesidad y el hambre que tiene la gente se va donde reparten más y la verdad es que nosotros estamos orgullos de nuestro movimiento. Seremos dos mil en toda la provincia". (La nota completa en la edición gráfica de Sudestada Nº 101 - agosto 2011)

 

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De modo que los académicos tendrán la función, ya iniciada e impulsada por Carta Abierta y reforzada por Tecnópolis de hacer posible el avance de la concentración gran capitalista y de la transnacionalización. Lo harán formulando esquemas disipadores de la insurrección a consecuencia de la profundización en la desigualdad e injusticia social y consolidar la sociedad del conocimiento o la colonialidad del saber en Argentina que está presente en el academicismo. Continuará la misión de los científicos consagrados durante la constitución del Estado moderno que describe Santiago Castro-Gómez en "Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la 'invención del otro'":

"Quisiera mostrar que cuando hablamos de la modernidad como “proyecto” nos estamos refiriendo también, y principalmente, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensados y coordinados los mecanismos de control sobre el mundo natural y social. Esa instancia central es el Estado, garante de la organización racional de la vida humana. “Organización racional” significa, en este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagicalización del mundo a los que se refieren Weber y Blumemberg empiezan a quedar reglamentados por la acción directriz del Estado. El Estado es entendido como la esfera en donde todos los intereses encontrados de la sociedad pueden llegar una “síntesis”, esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, válidas para todos. Para ello se requiere la aplicación estricta de “criterios racionales” que permitan al Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas definidas por él mismo. Esto significa que el Estado moderno no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que usa de ella para “dirigir” racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo a criterios establecidos científicamente de antemano. El filósofo social norteamericano Immanuel Wallerstein ha mostrado cómo las ciencias sociales se convirtieron en una pieza fundamental para este proyecto de organización y control de la vida humana. El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivo de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, definir metas colectivas a largo y a corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una “identidad” cultural.

No sólo la reestructuración de la economía de acuerdo a las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición de la legitimidad política, e incluso la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación, demandaban una representación científicamente avalada sobre el modo en que “funcionaba” la realidad social. Solamente sobre la base de esta información era posible realizar y ejecutar programas gubernamentales. Las taxonomías elaboradas por las ciencias sociales no se limitaban, entonces, a la elaboración de un sistema abstracto de reglas llamado “ciencia” - como ideológicamente pensaban los padres fundadores de la sociología -, sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del Estado.

La matriz práctica que dará origen al surgimiento de las ciencias sociales es la necesidad de “ajustar” la vida de los hombres al aparato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales (la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárceles, etc.) vendrán definidas por el imperativo jurídico de la “modernización”, es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad a través del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas que venían definidas y legitimadas por el conocimiento. Las ciencias sociales enseñan cuáles son las “leyes” que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad científicamente legitimada. Ahora bien, este intento de crear perfiles de subjetividad estatalmente coordinados conlleva el fenómeno que aquí denominamos “la invención del otro”. Al hablar de “invención” no nos referimos solamente al modo en que un cierto grupo de personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, más bien, hacia los dispositivos de saber/poder a partir de los cuales esas representaciones son construidas. Antes que como el “ocultamiento” de una identidad cultural preexistente, el problema del “otro” debe ser teóricamente abordado desde la perspectiva del proceso de producción material y simbólica en el que se vieron involucradas las sociedades occidentales a partir del siglo XVI7. Quisiera ilustrar este punto acudiendo a los análisis de la pensadora venezolana Beatriz González Stephan, quien ha estudiado los dispositivos disciplinarios de poder en el contexto latinoamericano del siglo XIX y el modo en que, a partir de estos dispositivos, se hizo posible la “invención del otro”. (…)

Surge entonces la pregunta: ¿cuál es el dispositivo de poder que genera el sistema- mundo moderno/colonial y que es reproducido estructuralmente hacia adentro por cada uno de los estados nacionales? Una posible respuesta la encontramos en el concepto de la “colonialidad del poder” sugerido por el sociólogo peruano Aníbal Quijano. En opinión de Quijano, la expoliación colonial es legitimada por un imaginario que establece diferencias inconmensurables entre el colonizador y el colonizado. Las nociones de “raza” y de “cultura” operan aquí como un dispositivo taxonómico que genera identidades opuestas. El colonizado aparece así como lo “otro de la razón”, lo cual justifica el ejercicio de un poder disciplinario por parte del colonizador. La maldad, la barbarie y la incontinencia son marcas “identitarias” del colonizado, mientras que la bondad, la civilización y la racionalidad son propias del colonizador. Ambas identidades se encuentran en relación de exterioridad y se excluyen mutuamente. La comunicación entre ellas no puede darse en el ámbito de la cultura - pues sus códigos son inconmensurables - sino en el ámbito de la Realpolitik dictada por el poder colonial. Una política “justa” será aquella que, mediante la implementación de mecanismos jurídicos y disciplinarios, intente civilizar al colonizado a través de su completa occidentalización. El concepto de la “colonialidad del poder” amplía y corrige el concepto foucaultiano de “poder disciplinario”, al mostrar que los dispositivos panópticos erigidos por el Estado moderno se inscriben en una estructura más amplia, de carácter mundial, configurada por la relación colonial entre centros y periferias a raíz de la expansión europea. Desde este punto de vista podemos decir lo siguiente: la modernidad es un “proyecto” en la medida en que sus dispositivos disciplinarios quedan anclados en una d o b l e gubernamentabilidad jurídica:

• de un lado, la ejercida h a c i a a d e n t ro por los estados nacionales, en su intento por crear identidades homogéneas mediante políticas de subjetivación;
• de otro lado, la gubernamentabilidad ejercida hacia afuera por las potencias hegemónicas del sistema-mundo moderno/colonial, en su intento de asegurar el flujo de materias primas desde la periferia hacia el centro. Ambos procesos forman parte de una sola dinámica estructural. Nuestra tesis es que las ciencias sociales se constituyen en este espacio de poder moderno/colonial y en los saberes ideológicos generados por él. Desde este punto de vista, las ciencias sociales no efectuaron jamás una “ruptura epistemológica” – en el sentido althusseriano – frente a la ideología, sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su sistema conceptual(…)". Fuente: Edgardo Lander (compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas - 2a. ed. - Buenos Aires: CICCUS -CLACSO, 2011 http://bvirtual.proeibandes.org/bvirtual/docs/castro_gomez.pdf

¿Cómo el academicismo contribuye a la permanencia de la opresión capitalista e imperialista?

Edgardo Lander (Universidad Central de Venezuela, Caracas), en "Ciencias Sociales: Saberes Coloniales y Eurocéntricos", dice:“(…)

De la constitución histórica de las disciplinas científicas que se produce en la academia occidental, interesa destacar dos asuntos que resultan fundantes y esenciales.
-En primer lugar, está el supuesto de la existencia de un metarrelato universal que lleva a todas las culturas y a los pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, a lo moderno. La sociedad industrial liberal es la expresión más avanzada de ese proceso histórico, es por ello el modelo que define a la sociedad moderna. La sociedad liberal, como norma universal, señala el único futuro posible de todas las otras culturas o pueblos. Aquéllos que no logren incorporarse a esa marcha inexorable de la historia, están destinados a desaparecer. -En segundo lugar, y precisamente por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas del conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, universales del conocimiento. Las categorías, conceptos y perspectivas (economía, Estado, sociedad civil, mercado, clases, etc.) se convierten así no sólo en categorías universales para el análisis de cualquier realidad, sino igualmente en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos los pueblos del planeta. Estos saberes se convierten así en los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades.

Ésta es una construcción eurocéntrica, que piensa y organiza a la totalidad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su especificidad histórico-cultural como patrón de referencia superior y universal. Pero es más que eso. Este metarrelato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización colonial/imperial del mundo. Una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma “normal” del ser humano y de la sociedad.

Las otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad, las otras formas del saber, son trasformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad. Existiendo una forma “natural” del ser de la sociedad y del ser humano, las otras expresiones culturales diferentes son vistas como esencial u ontológicamente inferiores e imposibilitadas por ello de llegar a “superarse” y llegar a ser modernas (debido principalmente a la inferioridad racial). Los más optimistas las ven como requiriendo la acción civilizadora o modernizadora por parte de quienes son portadores de una cultura superior para salir de su primitivismo o atraso. Aniquilación o civilización impuesta definen, así, los únicos destinos posibles para los otros. El conjunto de separaciones sobre el cual está sustentada la noción del carácter objetivo y universal del conocimiento científico, está articulado a las separaciones que establecen los saberes sociales entre la sociedad moderna y el resto de las culturas.

 

Con las ciencias sociales se da el proceso de cientifización de la sociedad liberal, su objetivación y universalización, y por lo tanto, su naturalización. El acceso a la ciencia, y la relación entre ciencia y verdad en todas las disciplinas, establece una diferencia radical entre las sociedades modernas occidentales y el resto del mundo. Se da, como señala Bruno Latour, una diferenciación básica entre una sociedad que posee la verdad -el control de la naturaleza- y otras que no lo tienen. En los ojos de los occidentales, el Occidente, y sólo el Occidente no es una cultura, no es sólo una cultura. ¿Por qué se ve el Occidente a sí mismo de esta manera? ¿Por qué debería ser Occidente y sólo Occidente no una cultura? Para comprender la Gran División entre nosotros y ellos, debemos regresar a la otra Gran División, aquélla que se da entre humanos y no-humanos... En efecto, la primera es la exportación de la segunda. Nosotros los occidentales no podemos ser una cultura más entre otras, ya que nosotros también movilizamos a la Naturaleza. Nosotros no movilizamos una imagen, o una representación simbólica de la naturaleza como lo hacen otras sociedades, sino a la Naturaleza, tal como ésta es, o por lo menos tal como ésta es conocida por las ciencias -que permanecen en el fondo, no estudiadas, no estudiables, milagrosamente identificadas con la Naturaleza misma.

 

Así, la Gran División Interna da cuenta de la Gran División Externa: nosotros somos los únicos que diferenciamos absolutamente entre Naturaleza y Cultura, entre Ciencia y Sociedad, mientras que a nuestros ojos todos los demás, sean chinos, amerindios, azande o barouya, no pueden realmente separar lo que es conocimiento de lo que es sociedad, lo que es signo de lo que es cosa, lo que viene de la Naturaleza, de lo que su cultura requiere. Hagan lo que hagan, no importa si es adaptado, regulado o funcional, ellos siempre permanecen ciegos al interior de esta confusión. Ellos son prisioneros tanto de lo social como del lenguaje. Nosotros, hagamos lo que hagamos, no importa cuan criminal o imperialista podamos ser, escapamos a la prisión de lo social y del lenguaje para lograr acceso a las cosas mismas a través de un portón de salida providencial, el del conocimiento científico. La partición interna entre humanos y no humanos define una segunda partición -una externa esta vez- a través de la cual los modernos se han puesto a sí mismos en un plano diferente de los premodernos. Este cuerpo o conjunto de polaridades entre la sociedad moderna occidental y las otras culturas, pueblos y sociedades, polaridades, jerarquizaciones y exclusiones establece supuestos y miradas específicas en el conocimiento de los otros. En este sentido es posible afirmar que, en todo el mundo ex-colonial, las ciencias sociales han servido más para el establecimiento de contrastes con la experiencia histórico cultural universal (normal) de la experiencia europea, (herramientas en este sentido de identificación de carencias y deficiencias que tienen que ser superadas), que para el conocimiento de esas sociedades a partir de sus especificidades histórico culturales.

 

Existe una extraordinaria continuidad entre las diferentes formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión civilizadora/normalizadora a partir de las deficiencias -desviaciones respecto al patrón normal de lo civilizado- de otras sociedades. Los diferentes discursos históricos (evangelización, civilización, la carga del hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización) tienen todos como sustento la concepción de que hay un patrón civilizatorio que es simultáneamente superior y normal. Afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental, contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia o expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamenta a las ciencias sociales. Las sociedades occidentales modernas constituyen la imagen de futuro para el resto del mundo, el modo de vida al cual éste llegaría naturalmente si no fuese por los obstáculos representados por su composición racial inadecuada, su cultura arcaica o tradicional, sus prejuicios mágico religiosos, o más recientemente, por el populismo y unos Estados excesivamente intervencionistas, que no respetan la libertad espontánea del mercado.

 

En América Latina, las ciencias sociales, en la medida en que han apelado a esta objetividad universal, han contribuido a la búsqueda, asumida por las élites latinoamericanas a lo largo de toda la historia de este continente, de la “superación” de los rasgos tradicionales y premodernos que han obstaculizado el progreso, y la transformación de estas sociedades a imagen y semejanza de las sociedades liberales-industriales. Al naturalizar y universalizar las regiones ontológicas de la cosmovisión liberal que sirven de piso a sus acotamientos disciplinarios, las ciencias sociales han estado imposibilitadas de abordar procesos histórico-culturales diferentes a los postulados por dicha cosmovisión. A partir de caracterizar las expresiones culturales “tradicionales” o “no-modernas”, como en proceso de transición hacia la modernidad, se les niega toda la posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias. Al colocarlas como expresión del pasado se niega la posibilidad de su contemporaneidad. Está tan profundamente arraigada esta noción de lo moderno, el patrón cultural occidental y su secuencia histórica como lo normal o universal, que este imaginario ha logrado acotar una alta proporción de las luchas sociales y de los debates político-intelectuales del continente(…)”.

Fuente: Edgardo Lander (compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas - 2a. ed. - Buenos Aires: CICCUS -CLACSO, 2011

 

En consecuencia, la «reforma agraria integral» como proyecto emancipatorio de los diversos de abajo y organizativo de su buen vivir desafía a no quedarse en la batalla de ideas por el poder desplegado para cumplir con el deber (explicitado por la Jefa de Estado) de "garantizar que quienes tienen que invertir tengan la certeza de que el modelo va a continuar" mediante amplísimo y multiforme consenso. De suerte que la Presidenta insta a los académicos a convencer de que el crecimiento económico mejora la calidad de vida de millones de argentinos y alucinar con el progreso tecnológico, por ejemplo, Tecnópolis. También la universidad pública ya ha sido puesta al servicio de las buenas relaciones de vecinos con las fuerzas de seguridad y en el sitio de la Asociación de Madres de Plaza de Mayo no sólo se destaca su participación en el homenaje al jefe del estado terrorista de Colombia sino también se publicita el Operativo Centinela y la oportunidad que tienen los jóvenes con estudios secundarios de formar parte de la gendarmería.

 

Caminos opuestos a este destino neocolonial lo están abriendo y recorriendo espacios de educación popular por el cambio social, la Red Nacional de Medios Alternativos y otros periodistas e intelectuales, la Unión de Asambleas Ciudadanas, la FUBA, las organizaciones de trabajadores desocupados, los movimientos en torno de las distintas expresiones artísticas, de los centro culturales en los barrios, los grupos de científicos y profesores universitarios que fundamentan el porqué del cuestionamiento al modelo, etc.

 

Pero falta politizar esa gran variedad de construcciones superadoras de la opresión capitalista e imperialista. Es decir, todas tienden a democratizar real y efectivamente sus respectivas maneras de estar siendo parte activa del devenir humano. Sin embargo, no se constituyen en unidad de voluntad emancipatoria que aúne esfuerzos e iniciativas en instalar la deliberación pública sobre el modelo de mercantilización de los bienes comunes sociales y naturales; el imperativo de poner fin al desmantelamiento de lo público en todo el país, etc.

 

Premisas e hipótesis

La «reforma agraria integral», abajo y a la izquierda, significa la lucha de comunidades autoorganizadas por la recuperación y constitución de territorios. Lo hacen para desarrollar la vida en común y están hermanadas entre sí con el fin de garantizar la igualdad de oportunidades en disfrutar del trabajo y la sociedad humanos sin discriminaciones, sin fronteras, sin violencia capitalista e imperialista.

 

Con ese objetivo, los diversos de abajo precisamos dilucidar los rumbos para:

 

 

 

Miguel Mazzeo* explica lo importante de descubrir en nuestra cotidianeidad el potencial de cambio social teniendo en cuenta al Amauta del Perú que sostiene: "no se transforma artificialmente a una sociedad" y "la revolución se hace con materiales históricos pero, como diseño y como función, corresponde a necesidades y proyectos nuevos...". Define un concepto clave en ese camino hacia el buen vivir de todos los de abajo: los elementos de socialismo práctico.

"(…) ¿Qué entiende Mariátegui por «elementos de socialismo práctico»? En líneas generales podemos responder lo siguiente: un conjunto de prácticas sociales que se ratifican en torno a lo comunal, lo público y los valores de uso, también una "mentalidad", un "espíritu", en fin: una praxis. Mariátegui identifica y puede justipreciar las posibilidades emancipatorias de los elementos de socialismo práctico simplemente porque, reacio al economicismo, parte de los seres humanos concretos y sus experiencias. Seres humanos que no son pensados como personificaciones de categorías económicas sino que son concebidos en el torbellino de un “movimiento práctico” que, además de modificarlos, está en condiciones de producir conciencia. La identificación de estos elementos también muestra el interés de Mariátegui por lo cotidiano (el espacio de reproducción) como locus de la dominación y la explotación y también de la resistencia y la lucha por un orden alternativo. Los elementos de socialismo práctico remiten a las tradiciones colectivistas de la economía y la sociedad aborígenes, a prácticas, concepciones, subjetividades, etc., hostiles a los modos de ser del gamonalismo y el capitalismo, porque rechazan sus disvalores, sus normativas y rituales, es decir, rechazan las mediaciones políticas que reproducen la dominación y la mediación del capital en la producción social.

Pero no son para Mariátegui elementos puramente reactivos, sino que también son proactivos, idóneos para otras conexiones, generadores de tensiones y contraposiciones dialécticas que instalan el futuro en el presente. Un presente que se asume como una instancia de mediación o punto de partida concreto hacia un orden superador y universal. La comunidad, órgano específico del comunismo campesino-indígena, era para Mariátegui la institución nacional autóctona que se erigía en alternativa al latifundio, a la "feudalidad" y también al capitalismo. Para Mariátegui el espíritu colectivista de los pueblos originarios va más allá de la existencia de las comunidades en la sierra peruana. Su "espíritu de cooperación", sus "mecanismos morales", para el amauta, se ponían de manifiesto en infinidad de prácticas "extracomunitarias" y en distintas regiones de Nuestra América. Desde su punto de vista estos elementos no sólo permitieron la recuperación demográfica de los pueblos originarios después del impacto inicial de la conquista, sino que fueron (y son) fundamentales para subsistir, resistir, ser y anhelar. La "economía comunista indígena", "el comunismo agrario del ayllu", y los "elementos de socialismo práctico" remiten a principios de reciprocidad y redistribución de las riquezas y consisten en hábitos y formas de cooperación, asociación y solidaridad y en un conjunto de "expresiones empíricas" de un "espíritu comunista". Lo importante es que la cooperación, la solidaridad, etc., se encuentran en el núcleo mismo de una relación social. Dejando en claro que se pueden hallar hábitos e instituciones análogas en otros pueblos originarios, a guisa de ejemplo podemos mencionar los siguientes hábitos de cooperación entre quechuas y aymaras: la minga, el ayni o ayne, el rama, el techa o pararaico, que significan: trabajo comunitario, colaboración en el trabajo, colaboración mutua para distintas tareas. Remiten, por lo tanto, a las tradiciones socio-culturales y las experiencias de los pueblos originarios. Creemos lícito pensarlos como relaciones transparentes y lazos de seguridad primaria pero también −no olvidemos que Mariategui dice "socialismo"−, como germen de autogobierno que disputa el control productivo y reproductivo del capital, como espacio de producción de agentes experimentados en el cambio social, afirmados en lo cotidiano.

Los elementos de socialismo práctico rescatan un paradigma ecológico, al proponer un vínculo con la naturaleza que se contrapone a la propensión faústica del capital. Plantean una unidad con la naturaleza a partir de sentimientos enraizados en ella. No se trata de una nostalgia de retorno colectivo a la Tierra Madre, ni de simple solidaridad mística con la misma, sino de un saber convivir con ella, de ser agradecido con ella y no dejar de reconecerla como Genitrix universal. Se trata de aprender a convivir con el río y la montaña, de conocer su tonada y su sufrimiento, en un mundo plurilingüe y multiétnico, o dicho de un modo más prosai-co, de pensar un sistema de producción que no dañe sus propias condiciones.

 

El ideal comunitario presenta afinidades con la libertad concebida como relación, no como objeto. El contexto comunitario nos impulsa a ser libres para otras y otros. Las otras y los otros no son un límite para mi libertad (tal como lo plantea el liberalismo clásico cuando establece que "mi libertad empieza donde termina la de los demás"), sino que la potencia. Sólo en la relación con los demás, en el mutuo reconocimiento, soy libre. Así la libertad es salida de uno mismo, apertura a las otras y los otros y radical ruptura con las estructuras del egoísmo. Con el término "socialismo" o "espíritu comunista", Mariátegui está, sin dudas, resaltando todo lo que en el ayllu y la comunidad es "comunidad de emancipación" y prefiguración de la nueva sociedad, sin sentir nostalgia alguna por una supuesta plenitud primitiva.

El amauta identifica un núcleo societario que le sirve de emplazamiento para justificar un nuevo proyecto de sociedad. Lo que sobrevive es asumido como punto de partida. En este sentido, "el comunismo agrario del ayllu" le sirve a Mariátegui como patrón de un socialismo no estatista. En efecto, Mariátegui no admite las representaciones que reducen al socialismo a la propiedad estatal de los medios de producción, que lo conciben como un epifenómeno de la misma. Las comunidades le suministraban un ejemplo de socialización concebida como propiedad social (colectiva) y usufructo de los medios de producción por parte de los productores directos y que además comprendía la socialización del poder. También ofrecían el ejemplo de un desarrollo de relaciones sociales “propias”, sometidas al control colectivo, relaciones a las que, por supuesto, jamás concibió como producto de la naturaleza, sino de la historia, de ahí la posibilidad de reformularlas en un nuevo contexto.

En las comunidades los medios de producción no aparecen como capital en sí y para sí, los medios de producción no se enfrentan a las manifestaciones vitales de los seres humanos y los productores y productoras no son “utilizados” por los medios de producción. El trabajo vivo se realiza en el trabajo material. El modelo comunitario prioriza la valorización del mundo de los hombres y las mujeres por sobre la valorización del mundo de las cosas, ofrece un espacio donde el sujeto no se convierte en objeto y viceversa, donde las mercancías o los medios de subsistencia no compran personas porque las condiciones objetivas del trabajo no están fetichizadas y convertidas en poder ajeno y egoísta que extrae plustrabajo.

Marx señalaba que los trabajadores podían despojarse de sus trabas individuales y desarrollarse plenamente en el marco de la cooperación planificada con otros en los lugares de trabajo, pero también en las “comunidades” y espacios de autogestión en general. Asimismo en las comunidades se verifican algunas de las referencias de Karl Polanyi: “los incentivos habituales para el trabajo no son la ganancia sino la reciprocidad, la competencia [no en los términos capitalistas], el disfrute de la obra y la aprobación social”, y en los modelos societarios basados en ellas, “los sistemas económicos están incorporados en las relaciones sociales; la distribución de bienes materiales se logra por motivaciones no económicas”. Una imagen contrapuesta a los "socialismos reales" y muy cercana al ideal (¡marxista!) de la libre asociación en una sociedad sin clases y sin Estado.

Para Mariátegui la comunidad campesina e indígena poseía capacidad de desarrollo, transformación y de asimilación de los avances de la modernidad. La comunidad, principalmente, tenía la aptitud de impulsar procesos de producción no determinados por el capital y su ley inmanente de producir toda la plusvalía que sea posible. Es decir, procesos donde la producción no es un fin en sí misma. Asimismo la comunidad se le presentaba a Mariátegui como todo un sistema de producción que mantenía vivos en el indio “los estímulos morales necesarios para su máximo rendimiento como trabajador" (SE, p. 78). Tomando como referencia los planteos de Hildebrando Castro Pozo (Nuestra Comunidad Indígena) Mariátegui considera los principios económico-sociales que rigen a las comunidades: "el contrato múltiple de trabajo", "y la realización de éste con menor desgaste fisiológico y en un ambiente de agradabilidad, emulación y compañerismo" (SE, p. 79).

 

Está de acuerdo con Castro Pozo en la identificación de "elementos espirituales" de la economía comunitaria, a saber: desarrollo de las tareas, con "energía, perseverancia, interés", sin desidia y con alegría, en un marco de fraternidad y solidaridad. Los elementos pueden parangonarse con los "estímulos morales", en los términos planteados por el Che. Al mismo tiempo pueden contrastarse con la “emulación socialista” estimulada por los “socialismo reales”, particularmente en la Unión Soviética. A través de la emulación estos regímenes dizque socialistas pretendieron transformar el trabajo es una cuestión de “honor” y “gloria”. De esta manera, bajo la advocación del socialismo, se reprodujeron relaciones que incentivaron el individualismo competitivo y acrecentaron el aislamiento de los trabajadores.

La otra cara de los elementos de socialismo práctico son los "elementos de anticapitalismo práctico", aquéllos que apuntan a desnutrir al capital, que le quitan colaboración al proceso de acumulación de capital. En efecto, el tipo ideal de la organización comunal rechaza los principios básicos del sistema capitalista: la propiedad privada de los medios de producción (incluyendo su posible “redistribución”), la estrategia del esfuerzo individual frente al esfuerzo colectivo de la que hablaba el Che, la dominación clasista (y toda forma de dominación y explotación), la lógica de la competencia, el lucro y la acumulación que atomiza a las clases subalternas, el fundamento de la mercantilización, etc. Los rechaza o, en todo caso, busca subordinarlos a una lógica solidaria. No se trata solamente de aquellas relaciones no capitalistas (o precapitalistas) "adecuadas" al todo social estructurado y consolidado como dominante donde rigen las lógicas del sistema capitalista. La organización comunal contiene el embrión de lo alternativo. Al individualismo le opone el colectivismo, a la propiedad privada la propiedad colectiva, a las relaciones sociales mediadas por lazos mercantiles le contrapone las relaciones solidarias, a la organización vertical la organización autónoma y de base(...)".

 

Miguel Mazzeo* aclara qué contenidos y sentidos tiene -para José Carlos Mariátegui- la valorización de la comunidad campesina indígena:

◊ "(...)Mariátegui busca construir un arquetipo y una herramienta eficaz para desmitificar al capitalismo. En un plano menos evidente, en una dimensión menos atendida y comprendida, contrapone una civilización basada en una cultura propia, un espíritu colectivista, una cosmovisión intersubjetiva y un mito vital, a otra basada en una cultura ajena, opresiva y sostenida por fetiches lóbregos. Incluso podemos afirmar que deduce de los incas un modelo de eficacia organizativa y tecnológica a actualizar, dado que, a diferencia del capitalismo, los incas desarrollaron la técnica combinada con un proceso social de producción que no lastimó lo que Marx consideraba los “manantiales” de la riqueza: la tierra y el trabajador. De todos modos Mariátegui pone el acento en el ayllu más que en el Estado inca. (…) La apelación al ayllu no es a-histórica, porque remite a los elementos que, aunque transformados, subsistieron y conservaron rasgos “socialistas” o “comunistas” que permiten el arraigo presente y futuro del socialismo. El énfasis está puesto en la “subsistencia”, ya que por sí misma habilita la adaptación, el avance y la modernización de la comunidad, es decir, permite identificar sus facultades para desempeñarse como soporte del socialismo.

Mariátegui erige a la comunidad en un horizonte de identificación que se articula con lo nacional-popular. Entre el comunismo incaico y el proyecto socialista que defiende no sólo se pueden encontrar naturalezas afines, consanguinidad, o semejanzas sustanciales, sino también elementos de mediación concretos: los rasgos económicos, sociales, políticos y culturales, los hábitos de cooperación y solidaridad, los factores naturales socializantes que subsisten en las comunidades. Mariátegui como socialista, como revolucionario, se ve obligado a clarificar permanentemente los alcances y la exacta dimensión de su reivindicación de lo incaico (de su “manufactura simbólica”). Se ocupa de diferenciarse de aquellos que promovían restauraciones inviables, entre otras cosas porque consideraba que la predisposición folklórica e idealista alimentaba los prejuicios de los contendientes de más entidad (...)".

◊ "(...)Mariátegui no está proponiendo la restauración de una organización social arcaica, en todo caso está sugiriendo la reformulación y la actualización de un modelo “societal”. Los españoles primero y los criollos después arruinaron la organización unitaria, relativamente simétrica y centralizada de los incas y deterioraron severamente el ancestral tejido social basado en el principio de ausencia de inanición. Destruyeron andenerías, represas, acequias de infiltración, acueductos y canales de riego. Acabaron con los bosques y las especies retentivas de humedad. "Desestructuraron" las actividades agrícolas y la ganadería de camélidos dejando de lado la asociación de especies para optimizar las pasturas (alpacas-llamas, vicuñas-guanacos), para terminar reemplazándolos por ovinos y bovinos. Tergiversaron el sentido de instituciones solidarias como la mita. En fin, rompieron las alianzas pro-ecológicas y afectaron las enormes capacidades productivas de la región andina. El sistema económico dejó de ser función de la organización social. En un proceso histórico ininterrumpido los seres humanos y la naturaleza comenzaron a ser tratados como mercancías y bienes producidos para la venta, medios para la producción de plusvalor. Es decir, comenzaron a ser destruidos. Como venimos sosteniendo, Mariátegui no preconiza la restauración del Tahuantinsuyo, pero, al sostener que los incas "no violentaron nada", propone una de las conjeturas más categóricas de los Siete ensayos y, posiblemente, una de las ideas más representativas y condensadoras de su pensamiento. El simbolismo es sutil. Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción. Su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que "no violente nada", que dé cuenta de las singularidades, que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad totalizante, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente(...)".

 

Miguel Mazzeo* nos introduce en un enfoque fundamental para las políticas e ideologías de los de abajo en lucha por otra sociedad y otro país-mundo posibles:"(...)Desde la noción de elementos de socialismo práctico, el «sujeto» se erige en un constructo que resulta de las praxis y no de las realidades exteriores y anteriores a los hombres y mujeres que les imponen "necesidades objetivas". Tampoco resulta de la voluntad de una vanguardia que aspira a determinarlo, y que justifica la operación auto-adjudicándose el rol de agente de una condición objetiva. Porque, como hemos visto, los elementos de socialismo práctico remiten a praxis concretas constitutivas de sujetos y, también, a las intervenciones militantes que contribuyen con esas praxis. Podemos decir entonces que para Mariátegui es la política la que define la ontología.

Los subalternos deben luchar y cambiar el mundo para ser sujetos. Hacer y sujeto van de la mano. ¿Acaso no hay experiencia? ¿Acaso no existen formas de representación de la realidad que no son reproductivas, que no imitan y que pueden llegar a ser una puerta para el cambio? Además de experiencia hay resistencia, hay rebeldía, entonces el sujeto no es la simple emergencia de una “variable vacía”. Hay lucha, hay autoafirmación del sujeto y existe en las clases subalternas la capacidad de autoconstitución, base de lo que usualmente llamamos poder popular. La experiencia resulta clave como categoría para superar el determinismo, el cinismo y la resignación, pero también para superar el voluntarismo (que no es precisamente la fuerza de la voluntad). Hay prácticas que construyen sujeto, por ejemplo las que ponen en juego elementos de socialismo práctico, y hay otras que no.

Están también aquellas prácticas que directamente destrozan al sujeto. Benjamin identificaba a la clase oprimida en lucha como sujeto del conocimiento histórico y Frantz Fanon (1925-1961) consideraba al pueblo como el único demiurgo. El sujeto va siendo, no hay representación anterior, el sujeto se da cuenta de que es sujeto en la práctica y se va representando, autorrepresentando. Cuestionamos la idea que establece que la representación de quien debe ser sujeto es anterior a los sujetos mismos que representa. El sujeto pueblo (o mujer, por ejemplo) estaría discursivamente construido y naturalizado. Lo cierto es que cada tanto algunos patean esas construcciones e instituyen otras, es decir: esas construcciones son campos de disputa. Para las clases subalternas constituirse en sujetos, disputar un espacio de legitimación, es sencilla y despiadadamente una cuestión de vida o muerte. Arrancamos desubjetivados, negados, diluidos. De alguna manera, el lugar del sujeto para las clases subalternas fue históricamente, un lugar prohibido. La autoconstitución de los subalternos en sujeto implicó la transgresión de algún orden establecido.

La noción de elementos de socialismo práctico disuade de invertir un solo instante en la determinación “científica” del sector social, la idea o el acontecimiento con capacidad de revolucionar la sociedad. La revolución no es hija del conocimiento científico y especializado de las leyes históricas (lo que no significa que no cuenten a la hora del diagnóstico), es fruto de la "vida" y no de la “razón pura”. La revolución se contrapone al "momento", a la exactitud, rechaza las destrezas adivinatorias, los cronómetros burgueses, impone su temporalidad. Por eso la Revolución Rusa de 1917 –Gramsci dixit– fue una revolución contra el capital y contra El capital, es decir, una revolución en sentido antisistémico pero también contra la teoría, específicamente contra las versiones dogmáticas y mecanicistas del marxismo. Los revolucionarios mismos pueden ser creados por la propia revolución. Y el marxismo rechaza la condición de "cuerpo de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales ("Mensaje al Congreso Obrero", publicado en Amauta en enero de 1927, en: IyP, p. 112)(...)".

* Libro "Invitación al descubrimiento. José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América". 1ª ed. Buenos Aires : El Colectivo, enero 2009

 

Arturo Escobar, en “III. La Naturaleza del lugar: repensar lo local y lo global”, nos guía en esas elaboraciones nuestras: “(…)Al criticar el capitalcentrismo, las geógrafas Julie Graham y Catherine Gibson buscan liberar nuestra capacidad de ver sistemas no-capitalistas y de construir imaginarios económicos alternos. Esta reinterpretación pone en tela de juicio la inevitabilidad de la “penetración” capitalista que se asume en gran parte de la literatura de la globalización:

En el guión de la globalización…solamente el capitalismo tiene la capacidad de extenderse y de invadir. El capitalismo se presenta como inherentemente espacial y como naturalmente más fuerte que las otras formas de economía no-capitalista (economías tradicionales, economías del ‘Tercer Mundo’, economías socialistas, experiencias comunales) debido a que se presume su capacidad para universalizar el mercado para los bienes capitalistas. …La globalización, de acuerdo a este guión, implica la violación y eventual muerte de ‘otras’ formas de economía no-capitalista. …Todas las formas no-capitalistas son dañadas, violadas, caen, se subordinan al capitalismo. ... ¿Cómo podemos retar la representación similar de la globalización como capaz de ‘tomar’ la vida de los sitos no-capitalistas, en especial del ‘Tercer Mundo’? (Gibson y Graham 1996: 125,130). No se puede decir que todo lo que emerge de la globalización se adecua al guión capitalista; de hecho, la globalización y el desarrollo podrían propiciar una variedad de vías para el desarrollo económico, que se podrían teorizar en términos del posdesarrollo, de manera que “la naturalidad de la identidad del capitalismo como patrón para toda la identidad económica sea cuestionada” (Gibson y Graham 1996: 146).

Pero, ¿sabemos lo que está ahí “en el terreno” luego de siglos de capitalismo y cinco décadas de desarrollo? ¿Sabemos, incluso, cómo ver la realidad social de forma que puedan permitirnos detectar elementos diferentes, no reducibles a los constructos del capitalismo y la modernidad y que, aún más, puedan servir como núcleos para la articulación de prácticas sociales y económicas alternativas? Y finalmente, incluso si pudiéramos comprometernos en este ejercicio de una visión alternativa, ¿cómo se podrían promover tales prácticas alternativas?

 

El rol de la etnografía puede ser especialmente importante en este aspecto y existen algunas tendencias que apuntan en esta dirección. En la década de los ochenta, un grupo de etnógrafos se abocó a documentar las resistencias al capitalismo y a la modernidad en entornos variados. De esa manera se comenzó la tarea de hacer visibles las prácticas y los procesos que revelaban que había múltiples formas de resistencia activa al desarrollo mismo. La resistencia misma, sin embargo, es sólo una insinuación de lo que estaba ocurriendo en muchas comunidades, no llegando a mostrar cómo la gente siempre crea activamente y reconstruye sus mundos de vida y sus lugares. Trabajos posteriores, como hemos visto, caracterizaron los modelos locales de la economía y el ambiente natural que han sido mantenidos por los campesinos y las comunidades indígenas, en parte arraigados en el conocimiento y prácticas locales. La atención que se le ha otorgado, en especial en Latinoamérica, a la hibridización cultural, es otro intento de hacer visible el encuentro dinámico de las prácticas que se originan en muchas matrices culturales y temporales, y la medida en la que los grupos locales, lejos de ser receptores pasivos de condiciones transnacionales, configuran activamente el proceso de construir identidades, relaciones sociales, y prácticas económicas. La investigación etnográfica de este tipo -que definitivamente continuará por muchos años- ha sido importante en esclarecer los discursos de las diferencias culturales, ecológicas y económicas entre las comunidades del Tercer Mundo en contextos de globalización y desarrollo.

 

Si el objetivo de Graham y Gibson fue ofrecer un lenguaje alternativo -un nuevo lenguaje de clase- para abordar el significado económico de las prácticas locales, y si el objetivo de la literatura del posdesarrollo es, de igual manera, hacer visibles las prácticas de las diferencias culturales y ecológicas que podrían servir de base para alternativas, se hace necesario reconocer que estos objetivos están indisolublemente vinculados a concepciones de localidad, lugar y una conciencia basada en el lugar. El lugar -como la cultura local- puede ser considerado “lo otro” de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer una perspectiva importante para repensar la globalización y la cuestión de las alternativas al capitalismo y la modernidad. Como lo ha señalado Arf Dirlik (1997), el lugar y la conciencia basada en el lugar han sido marginalizadas en los debates de lo local y lo global. Esto es doblemente lamentable porque:

• por un lado, el lugar es central al tema del desarrollo, la cultura y el medio ambiente, y es igualmente esencial,
• por el otro, para imaginar otros contextos para pensar acerca de la construcción de la política, el conocimiento y la identidad.

La desaparición del lugar es un reflejo de la asimetría existente entre lo global y lo local en la mayor parte de la literatura contemporánea sobre la globalización, en la que lo global está asociado al espacio, el capital, la historia y la acción humana mientras lo local, por el contrario, es vinculado al lugar, el trabajo y las tradiciones, así como sucede con las mujeres, las minorías, los pobres y uno podría añadir, las culturas locales. Algunas geógrafas feministas han intentado corregir esta asimetría afirmando que el lugar también puede conducir hacia articulaciones a través del espacio, por ejemplo, a través de redes de diferentes tipos. En estos trabajos, sin embargo, la relación entre el lugar y la experiencia enraizada, con alguna clase de linderos, aunque porosos e intersectados con lo global, está insuficientemente conceptualizada. Quizás en los análisis de Dirlik son más fundamentales las consecuencias del abandono del lugar, por categorías actuales del análisis social tal como clase, género y raza (y deberíamos añadir aquí, el medio ambiente), que hacen que dichas categorías sean susceptibles de convertirse en instrumentos de hegemonía.

En la medida en que han sido significativamente escindidas del lugar en “el frenesí de la globalización” de las “identidades desterritorializadas” -y en muchos discursos eso privilegia los viajes, la movilidad, el desplazamiento, y la diáspora- las nociones contemporáneas de la cultura no logran escapar a este aprieto, porque tienden a asumir la existencia de una fuerza global a la cual lo local está necesariamente subordinado. Bajo estas condiciones, ¿es posible lanzar una defensa del lugar en la que el lugar y lo local no deriven su significado de la yuxtaposición a lo global? ¿Quién habla por el “lugar”? ¿Quién lo defiende?

Como un primer paso en la resistencia a la marginalización del lugar, Dirlik convoca la distinción que hace Lefebvre entre el espacio y el lugar (entre primer y segundo espacio, en el trabajo de Lefebvre), en especial su noción de lugar como una forma de espacio vivido y enraizado y cuya reapropiación debe ser parte de cualquier agenda política radical contra el capitalismo y la globalización sin tiempo y sin espacio. La política, en otras palabras, también está ubicada en el lugar, no sólo en los supra niveles del capital y el espacio. El lugar, se puede añadir, es la ubicación de una multiplicidad de formas de política cultural, es decir, de lo cultural convirtiéndose en política, como se ha evidenciado en los movimientos sociales de los bosques tropicales y otros movimientos ecológicos. ¿Puede el lugar ser reconcebido como proyecto? Para que esto suceda, necesitamos un nuevo lenguaje. Regresando a Dirlik, “lo glocal” es una primera aproximación que sugiere una atención pareja para la localización de lo global y para la globalización de lo local. Las formas concretas en las que este tráfico en ambos sentidos se lleva a cabo, no se conceptualizan fácilmente. Aún lo local de los movimientos sociales en contra del capitalismo y las naturalezas modernas, está de alguna manera globalizado, por ejemplo, en la medida que los movimientos sociales toman prestados los discursos metropolitanos de identidad y ambiente (Brosius 1997). A la inversa, muchas formas de lo local se ofrecen para el consumo global, desde el parentesco hasta los oficios y el ecoturismo. El punto aquí es distinguir aquellas formas de globalización de lo local que se convierten en fuerzas políticas efectivas en defensa del lugar y las identidades basadas en el lugar, así como aquellas formas de localización de lo global que los locales pueden utilizar para su beneficio.

 

Construir el lugar como un proyecto, convertir el imaginario basado en el lugar en una crítica radical del poder, y alinear la teoría social con una crítica del poder por el lugar, requiere aventurarse hacia otros terrenos. Esta propuesta resuena con y se mueve un paso más allá de la idea de Jane Jacobs de que “al atender lo local, al tomar en serio lo local, es posible ver cómo las grandiosas ideas de imperio se convierten en tecnologías de poder inestables, con alcances a través del tiempo y el espacio” (1996: 158). Ciertamente, el “lugar” y “el conocimiento local” no son panaceas que resolverán los problemas del mundo. El conocimiento local no es “puro”, ni libre de dominación; los lugares pueden tener sus propias formas de opresión y hasta de terror; son históricos y están conectados al mundo a través de relaciones de poder, y de muchas maneras, están determinados por ellas. La defensa del conocimiento local que se propone aquí es política y epistemológica, y surge del compromiso con un discurso anti-esencialista de lo diferente. En contra de quienes piensan que la defensa del lugar y del conocimiento local es innegablemente “romántica”, uno podría decir, como Jacobs (1996:161) “que es una forma de nostalgia imperial, un deseo de lo ‘nativo intocado’, que presume que tales encuentros (entre lo local y lo global) solamente significan otra forma de imperialismo”. Será necesario, sin embargo, extender la investigación hacia el lugar, para considerar cuestiones más amplias, tales como la relación del lugar con economías regionales y transnacionales; el lugar y las relaciones sociales; el lugar y la identidad; el lugar y los linderos y los cruces de fronteras; lo híbrido; y el impacto de la tecnología digital, particularmente Internet, en el lugar. ¿Cuáles son los cambios que se dan en lugares precisos como resultado de la globalización? Al contrario, ¿cuáles formas nuevas de pensar el mundo emergen de lugares como resultado de tal encuentro? ¿Cómo podemos comprender las relaciones entre las dimensiones biofísicas, culturales y económicas de los lugares? (…)". Fuente: http://www.tau.org.ar/upload/89f0c2b656ca02ff45ef61a4f2e5bf24/Globalizaci_n_y_desarrollo.pdf

En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.). 2ª.ed.- Buenos Aires, Argentina: Fundación Centro de Integración, Comunicación, Cultura y Sociedad- CICCUS; Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO, 2011.

 

 

Sandra Milena Muñoz y Henry Anthony Chiroque Solano, en "La economía comunitaria en la nación aymara. Una ética para la reproducción de la vida", advierten:“(…) Actualmente, la amenaza de la racionalidad instrumental en la cual todo es mercancía atenta sobre la vida en todas sus manifestaciones, también sobre la diversidad social, económica, cultural y ambiental a merced de un Estado Nación existente quien legitima esta perspectiva unidimensional del sujeto y del territorio; por ejemplo a utilizar la energía que proviene de los recursos naturales ubicados en los territorios ocupados ancestralmente por los pueblos indígenas. Frente a esta situación, los pueblos originarios no han permanecido pasivos, han desarrollado y articulado, a partir de la década de los 80, diversos movimientos indígenas, incidiendo simbólica, política y sustantivamente en la legitimación de una nueva agenda en la sociedad y en el Estado, creando nuevos marcos de sentido y lenguajes, e instalando temas como: derechos indígenas, territorio, autonomía, medioambiente, etc. Numerosas organizaciones indígenas se han movilizado para alcanzar el reconocimiento de sus culturas, sus derechos, su territorio. Ejemplos en este sentido es posible encontrar en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en México, los Kichuas en Ecuador, la nación Aymará en Bolivia, “La Minga” en Colombia, entre otros. Es decir, a pesar del avance del capitalismo, los pueblos originarios se pronuncian en los siguientes asuntos: (a) hacerse visibles a la sociedad, en el país y en el mundo; (b) luchar por recuperar sus territorios; (c) mantener vigentes sus lenguas y costumbres; (d) se organizan para resistir y mejorar sus condiciones de vida; (e) reclaman una educación y salud que respete su identidad y conocimientos; (f) impulsan leyes en defensa de sus derechos; (h) continúan su relación espiritual con a la tierra y la naturaleza; (i) intentan rehacer sus lazos étnicos aún superando fronteras nacionales. Las consecuencias generadas a partir de estas movilizaciones, acompañadas de puntos trascendentales en la agenda política, incidieron directamente -entre otros avances- en el diseño y aprobación (en algunos casos con implementación) de diversos instrumentos políticos para la construcción de un Estado Plurinacional. Al respecto, Bolivia con el gobierno actual es un Estado unitario, social, de derecho plurinacional y comunitario. En Ecuador, según fuentes oficiales el Presidente de la República, Rafael Correa, durante la Primera Cumbre de Movimientos Sociales del ALBA-TCP46, destacó que la nueva Constitución reconoce al Estado ecuatoriano como plurinacional e intercultural. Esta disputa y reivindicación indígena se resume en dos cuestiones fundamentales: el reconocimiento del valor histórico de sus comunidades y la libertad política de sus miembros, que a pesar de avanzar en una reconfiguración del orden jurídico político, sólo adquiere sentido en relación a las necesidades propias y a las posibilidades reales de cada pueblo.

 

3. Organización para la vida: La Economía Comunitaria de los Pueblos Originarios La organización económica de los pueblos originarios se fundamenta en formas de producción colectiva, comunitaria dentro de un territorio. Entre los valores y principios que la regulan se destacan: la complementariedad de espacios, trabajo colectivo, respeto a la naturaleza, intercambio, reciprocidad y redistribución de bienes y servicios; manifestadas en diversas practicas autóctonas (minka, ayni, mita, cambio de mano) que perduran en el tiempo, garantizando la participación, igualdad y satisfacción de las necesidades de sus integrantes (hombres, mujeres y naturaleza) y principalmente la reproducción de su sistema y de la vida misma.

Estas formas societales “se caracterizan por tener como sujeto principal a la comunidad, integrada en base a formas de propiedad comunitaria, al trabajo colectivo y a relaciones de reciprocidad y cooperación” (Razeto, 2003). Esto puede apreciarse especialmente en su concepción de la producción y del trabajo, donde “el mundo no es un conjunto de materiales disponibles separados de los cuales se apropie el individuo y en los cuales despliegue sus capacidades transformadoras, sino un todo vivo, un mundo-animal que le exige respeto y cariño” (Razeto; 2003; p. 13). La importancia de la comunidad y la peculiar relación que establecen con la tierra, impide el establecimiento de formas de propiedad privada. El sentido mismo que entre los pueblos originarios adquiere el concepto de propiedad es muy distinto al que deriva del derecho romano y que se ha difundido en nuestra civilización moderna. Para ellos, la tierra es madre proveedora y no solamente un factor de producción. Los animales, los árboles, los cultivos, son elementos integrantes de la comunidad y con ellos se establecen vínculos de intercambio vital que impiden su explotación con fines de enriquecimiento personal (Razeto; 2003).

Como indicáramos, son diversos los gobiernos que han asumido y revitalizado la importancia de recuperar estas formas de organización, encontrando a partir de ello que el Ministerio de Desarrollo Rural, Agropecuario y Medio Ambiente de la República de Bolivia, propone la siguiente definición de «economía social comunitaria»: “La economía social comunitaria promueve el acceso de la población campesina, indígena y originaria a prácticas sociales emergentes de la producción, distribución y consumo de bienes y servicios de perfil autosostenido o autogestionario. Es una economía alternativa, donde priman las prácticas democráticas directas, es autogestionaria, el trabajo es asociado y no asalariado, así como la propiedad de los medios de producción es colectiva”. Este constructo surge como respuesta a la problemática de pobreza y marginación, vinculada con el desempleo que enfrentan las poblaciones campesinas, indígenas y originarias en Bolivia. Se hace hincapié que no es una economía del regalo: la economía comunitaria es una economía del trabajo colectivo, en función de la colectividad, de la solidaridad, del respeto a la naturaleza, del respeto a los seres humanos, del respeto a las generaciones futuras (Macas; 2005).

En este sentido, el concepto de «economía comunitaria» que tomamos del Ministerio de Desarrollo Rural, aunque nace de la necesidad de inclusión de sujetos, valores, instituciones y prácticas ancestrales que se mantienen en tiempo y espacio, puede constituirse como un eje conceptual para dar forma a un tipo economía en el ámbito local y se constituya en un sistema de organización económico, social, cultural y político, dirigido a las comunidades a fin de garantizar las necesidades legitimas de todos y todas. Por otro lado, la economía comunitaria, como sistema comunal puede apropiarse y mantener su esencia frente a otros entornos sin que esto implique la transformación radical del mismo. Dentro de la concepción de su sistema, la gestión económica y política comunal (Patzi Paco; 2005), los medios de trabajo y los recursos naturales son de propiedad colectiva, contando con una distribución privada de la posesión, donde los miembros de la comunidad, constituidos en una asamblea, son los propietarios de los recursos existentes dentro del territorio, pero “usufructuados y trabajados en forma privada y familiar” (Patzi Paco; 2005, p. 172).

Para la economía comunitaria, el control es llevado por la colectividad y no por una persona o un grupo de elite, tal como ocurre en las sociedades capitalistas. Asimismo la administración del poder o la toma de decisiones no está centrada en un individuo o grupo de personas, sino que “es asumido por la colectividad” y se fundamenta en la “obligación y rotación”; es decir, convertirse en autoridad no depende de la voluntad propia, sino que la persona debe y está obligada a hacer este servicio a la comunidad, ya que si no, puede perder el acceso a recursos económicos (tierra, riego, pastizales y otros). Esta autoridad se ejerce de forma rotativa (Patzi; 2004, p. 175). Tomando en cuenta que en las sociedades de los pueblos originarios no se han generado divisiones, ni esquemas de diferenciaciones entre campos políticos, económicos, sociales, culturales, etc., asumimos que su estructura de carácter comunitario nos permitirá desarrollar el análisis de algunos de los conceptos que deben incorporarse en esta perspectiva. A continuación tomaremos diversas investigaciones sobre la Nación Aymara, con sus diferentes concepciones de lo económico, su relación con la naturaleza, su cultura, cosmovisión y ética, es un referente importante a destacar dentro de los pueblos aborígenes para comprender en la práctica lo que hemos denotado como economía comunitaria. (...)

5. El proceso de producción en las comunidades Aymaras

La vida es el valor central, supremo y meta-económico de los Aymaras. La meta final de la actividad económica no es incrementar o acumular capital y poder, sino criar una “sumaq kawsay” (una vida dulce, armoniosa, vigorosa). La producción es la regeneración del “sumaq kawsay” mediante siembra, procreación, gestación, nacimiento, crianza, cosecha. El ciclo económico andino Aymara es el resultado de tres ciclos biológicos que integran el sistema económico andino: vital humano, ganadero y climático, vegetativo y agrícola. (Arnsdorff; 2006) Los pueblos originarios cuentan con una forma de producción comunal; esto implica que no existe una apropiación privada sino que existe un reparto equitativo entre todos sus miembros. Es decir, al excedente no se lo apropia cada familia en particular, le pertenece a la comunidad y una parte se destina a un fondo común para redistribución en situaciones desfavorables (sequías, etc.), ceremonias, obras de bien público e incluso para solidarizarse con otras comunidades que se encuentren en situaciones difíciles. En este sentido la propiedad, así como la producción, exceden a la unidad doméstica tradicional: las familias producen en comunidad, la tierra pertenece a todos los miembros de la colectividad y, a la vez, a ninguno en particular: “el indígena Aymara o quechua, por ejemplo, usufructúa las tierras en calidad de posición privada, pero no son propietarios privados de esas tierras. El verdadero propietario es la comunidad” (Patzi Paco; 2005, p. 173). En este contexto, existe una fuerte dependencia de los distintos individuos hacia la comunidad: la unidad doméstica no puede ser en sí misma autosuficiente, depende de la comunidad, tanto en la posesión de la tierra como en la producción de cultivos comunes.

 

5.1. El trabajo Los pueblos originarios entienden al trabajo como la energía del “ser humano-pueblo” que permite la transformación de la naturaleza para resolver las necesidades humanas. Éste los pone en relación con la tierra y les permite producir lo que se necesita. Si bien el trabajo se realiza desde la individualidad de cada persona, adquiere su expresión máxima cuando se trabaja cooperativamente, cuando adquiere carácter colectivo. Así, por su trabajo cada persona es co-creador de una construcción colectiva logrando, a la vez, la satisfacción de las necesidades. Bajo la forma de producción comunal, el trabajo no es alienado: el producto del trabajo no se presenta a los Aymaras como algo ajeno, sino como algo que les pertenece. Esto ocurre porque “el individuo o la familia son dueños de sus trabajos, no hay otro propietario que enajene su trabajo como ocurre en las sociedades organizadas sobre la base de la propiedad privada” (Patzi Paco; 2005, p. 173). Así, a diferencia del modo de producción capitalista en donde existe la propiedad privada de los medios de producción y existe una apropiación de trabajo ajeno, en la forma de producción comunal existe una propiedad colectiva de los recursos y una apropiación del trabajo en forma familiar/individual. En síntesis, esta economía comunal no niega la economía privada basada en el trabajo individual y familiar pero “su límite está en que esta entidad económica no crezca a costa del trabajo ajeno y que de lugar a la superación de gente que trabaja y no a la gente que vive a costa del trabajo de otro” (Patzi Paco; 2005, p. 175).

 

5.2. La naturaleza Las relaciones del hombre andino con su medio evidencian una conducta de hermandad con su medio ambiente: la naturaleza es el medio donde vive el hombre, pero no le pertenece a él; no es propiedad de nadie. El hombre andino mantiene una relación espiritual muy fuerte de respeto y cuidado con los astros, las plantas, los animales, los hombres, la tierra y otros elementos de su vida cotidiana. Es así como este ser humano-pueblo se recrea y transforma, porque al transformar la naturaleza se transforma a sí mismo para mejorar cada vez más. El profundo respeto hacia la naturaleza se expresa en un control ecológico: producción responsable, no abuso de los recursos, producción biodegradable, etc., y también en distintas manifestaciones –ceremonias, ritos, etc. – que se le rinden ahí donde el hombre habla con la tierra, le pide protección y le brinda homenaje. Se establece esa relación porque la tierra es vida, es procreación, es fertilidad, es alimento y es nacimiento permanente. La relación con la tierra es diversa, tiene sus particularidades o especificidades como en los casos de los vínculos con el agua, aire, etc.. Esta correspondencia espiritual no es una relación de idolatría.

 

5.3. El conocimiento El concepto de “economía” se inserta en la cosmovisión Aymara para van Kessel como “la feliz Crianza de la Vida”, e implica una triple actitud: técnica, ritual y ética. La actitud técnica está relacionada con el conocimiento, y significa: habilidad, prudencia y experiencia empírica en la “Crianza de la Vida” (Van Kessel; 2003). El conocimiento y las técnicas de producción cumplen un rol central en estas comunidades; son la condición básica para la gestión de las bases locales ecológicas y espirituales del sustento y resolución autónoma de las necesidades. El conocimiento se transmite de generación en generación “a tiempo de colocar a los individuos de una comunidad en una condición equitativa en cuanto a capacidad, destreza, identidad y cosmovisión, establece también valores imprescindibles para los procesos productivos y de resolución autónoma de necesidades, como la solidaridad y reciprocidad, lo cual es evidente por ejemplo en la Minga” (Gualinga; 2000, p. 2). Esta trasmisión se realiza en base a la cosmovisión que permite crear organizaciones propias.(...)

Otra Economía - Volumen III - Nº 5 - 2º semestre/ 2009 - ISSN 1851-4715 -
Fuente: http://www.riless.org/otraeconomia/munozsolano5.pdf

 

 

◊Por un lado, la orientación del diálogo es hacia demoler a los enclaves territoriales de la globalización capitalista e imperialista mediante liberación del potencial implícito en las relaciones y reciprocidades entre los diversos de abajo.

En la Presentación para la Diplomatura en "Desarrollo Local y Economía Social" de FLACSO Argentina, podemos leer para situarnos en el otro país-mundo posible:

"Los desafíos para la definición de un modelo de desarrollo más sustentable e inclusivo están relacionados con la regresiva distribución del ingreso, la concentración de la riqueza, las fuertes heterogeneidades y fracturas socio- territoriales y los crecientes problemas ambientales, entre otros. En la actualidad, se suma un contexto macro- económico signado por la crisis económica global, que implica escenarios menos optimistas para Argentina y la región, que los que eran hasta hace poco previsibles.

 

El contexto de crisis actual, sumado a los problemas estructurales ya existentes, requiere con urgencia el debate en torno al modelo de desarrollo y las políticas públicas; al mismo tiempo que estimula la búsqueda de alternativas novedosas a problemas persistentes. En este marco, cobran un nuevo impulso los debates y las prácticas asociadas al desarrollo local y la economía social, en la medida en que éstas implican una búsqueda de mayor margen de autonomía y de modelos innovadores para los territorios y las organizaciones socio- económicas.

 

A su vez, esta revitalización del debate requiere considerar las conceptualizaciones más recientes sobre la materia. El desarrollo local ya no puede pensarse exclusivamente en relación al ámbito municipal, desligado del contexto provincial, nacional y global, sino que debe hacer eje en la construcción de regiones productivas e integradas, en el marco de relaciones interjurisdiccionales e interinstitucionales. Por su parte, la economía social, se propone en la actualidad la construcción de actores colectivos y redes socio-económicas con capacidad de acción, insertos en entramados productivos y cadenas de valor. De este modo, estos enfoques apuntan a la desconcentración económica y territorial, favoreciendo un modelo de desarrollo más equilibrado e inclusivo, en contraposición a la generación de "enclaves territoriales", que refuerzan la desigualdad socio-económica y espacial(...)".

Fuente: http://www.flacso.org.ar/politicaspublicas/docencia/diplomas/desarrollo-local-economia-social

◊Por otro lado, la orientación del diálogo es hacia una praxis desinstitucionalizadora, es decir, no enmarcada por relaciones interjurisdiccionales e interinstitucionales del sistema opresor ni partiendo de un modelo de economía social que genere actores colectivos y redes socio-económicas con capacidad de acción. Al revés, la praxis desinstitucionalizadora se da cuando los diversos de abajo se afirman sujetos de derechos y autonomía creando y organizando sus economías sociales e interrelaciones.

María Belén Sopransi y Verónica Veloso, en "Contra la subjetividad privatizada: la creación de lo colectivo. Praxis desinstitucionalizadora desde los piquetes", explican:

“(…)Institucionalización-desinstitucionalización

La creación de instituciones, así como su destrucción y superación, son procesos sociales que encuentran su punto de partida en la relación entre imaginación colectiva y constricciones materiales. La imaginación social es entendida como la posibilidad de proyectar alternativas al orden instituido, mientras que la creatividad social está referida a la expresión de la relación anteriormente señalada. Tanto la imaginación como la creatividad sociales son parte del proceso dialéctico del pensar-hacer (constitutivo de la praxis) a través del cual se genera un acervo cultural contrahegemónico.

Una institución es institución de la violencia puesto que se impone a los sujetos como algo dado, permanente e incuestionable. Esta presentación institucional supone la sumisión al pensamiento del otro (en un sentido genérico, creador de la institución). Esta objetivación negativa de los sujetos obstaculiza el surgimiento de subjetividades reflexivas potencialmente transformadoras. (...)

La praxis desinstitucionalizadora es el producto de la confluencia de dos momentos: el rehusarse a negar la humanidad (comprendida como un atributo contingente de los sujetos, que puede ser destruida por las instituciones hasta llegar a reducir la vida a sus componentes biológicos) y el rechazo efectivo de la violencia real sobre la cual se basa nuestro sistema socio-político.

Nos proponemos la negación como única modalidad actualmente viable en el interior de un sistema político-económico que absorbe cualquier nueva afirmación y que la utiliza como nuevo instrumento de su propia consolidación. (Basaglia, 1976: 165).

En el núcleo de la desinstitucionalización ubicamos la liberación de la imaginación-creatividad social y la "humanización de la vida" (Breilh, 1995) como movimientos en contra del proceso de objetivación-desubjetivación. La desinstitucionalización es un proceso de transformación que no intenta transmitir una técnica o un método, puesto que "la realidad de hoy no es la de mañana: a partir del instante en que es fijada, queda desnaturalizada o sobrepasada". Se trata únicamente de la elaboración de una acción que madura a medida que el sistema institucional cede paso a otras relaciones más humanas (Basaglia, op. cit.: 163). (...)

 

Movimiento Resistir y Vencer 26 de Junio

En nuestro país el poder desinstitucionalizante que se expresa en los acontecimientos del 19 y 20 de diciembre de 2001 permite visibilizar un nuevo protagonismo social marcando un punto de ruptura, y con ello la puesta en la escena social y política de un conjunto heterogéneo de proyectos alternativos.

Introduciéndonos en el terreno específico del MRV 26 de Junio, su constitución se remonta a las primeras comisiones provisorias de desocupados organizadas a fines de 1995 en la zona sur del conurbano bonaerense para hacer frente a la situación contextualizada por el incremento del desempleo y la consecuente pauperización de sus condiciones de vida. Las comisiones luego darían lugar a la conformación de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) y a otras organizaciones de la zona. En el ámbito nacional y como hitos fundacionales, las protestas populares masivas de Cutral-Có y Plaza Huincul de 1996 dieron nacimiento a este nuevo movimiento social. En 1997 comenzarán a afianzarse diversos grupos territoriales tanto en la zona sur del Conurbano Bonaerense como en el resto del país.

El colectivo que conforma el MRV 26 de Junio está integrado por trabajadoras y trabajadores desocupados que desde la pauperización extrema de sus condiciones de vida han decidido romper con el silencio y el aislamiento irrumpiendo en las calles, denunciando su situación y la de millones de otros a través de sus cuerpos, sus palabras y sus vidas integrados a la resistencia cotidiana. Su lucha se enfrenta a diario con la represión y la judicialización de la protesta por parte del Estado y sus instituciones, la indiferencia de la sociedad y la criminalización desde los medios de comunicación.

El MRV 26 de Junio está constituido por comisiones territoriales y autónomas que se articulan a través de una coordinación conjunta. Su estructura interna está basada en grupos pequeños por emprendimiento (de producción o servicios), comisiones y responsables de tareas. Las comisiones internas abordan integralmente otras problemáticas territoriales relevantes, como la salud comunitaria, la alimentación, la formación, etcétera. Como movimiento autónomo, el MRV 26 de Junio articula situacionalmente con otras organizaciones sociales, políticas y estudiantiles o coordinan sus actividades con otros MTDs circunstancial o establemente. Sus pilares fundacionales son el trabajo, la dignidad y el cambio social, a éstos se suman la horizontalidad, el compromiso, el compañerismo, la solidaridad, la participación colectiva, la autogestión y la autonomía.

 

¿Cuáles son las razones que nos llevan a considerar el movimiento como una praxis desinstitucionalizadora? Partimos de los elementos centrales que encontramos en el discurso y en la práctica: el rescate de lo humano en las relaciones sociales, la aceptación del desafío que impone un contexto de incertidumbre y la necesidad de desarrollar formas de creatividad social situacionales, la negación de la violencia y la exclusión impuestas que resultan inadmisibles en sus vidas y en la de otros, el reconocimiento temporal de su propia caducidad como movimiento y el conocimiento de que cambiar el mundo implica su propia destrucción y superación, el sostenimiento y la puesta en escena de un conflicto irresuelto: el de la lucha de clases.

A continuación desarrollaremos algunos de los procesos visibilizados en el modo particular de autogestión colectiva que se crea en el MRV 26 de Junio. Estos procesos interrelacionados se despliegan como alternativas desinstitucionalizadoras y democratizantes, produciendo tensiones, avances y reflujos respecto de las formas instituidas que adoptan las relaciones sociales.

Desinstitucionalización del trabajo

Entre los pilares fundacionales del movimiento, el trabajo aparece ligado a la idea de dignidad y a la posibilidad de una transformación democratizante de la sociedad: "no queremos una sociedad más justa, sino una sociedad justa, con trabajo digno para todo aquel que lo quiera". Sin embargo, la idea de trabajo digno aparece en tensión con la idea de trabajo genuino. La dignificación a través del trabajo supone la búsqueda de alternativas a la integración en el sistema del capital, la explotación y el trabajo alienado. La forma y el modo que adopta la producción en el movimiento se vincula con esta idea. El trabajo genuino aparece como una expresión intermitente en los reclamos que dirigen al Estado y está centrado en la generación o recuperación de puestos de trabajo, aunque no está desvinculado de la necesidad de que el trabajo adopte otras formas, como por ejemplo, en las empresas recuperadas estatizadas o cooperativizadas. El trabajo genuino se define en contraposición a los planes estatales de trabajo.

La organización interna en torno al trabajo en el MRV 26 de Junio está basada en grupos por emprendimiento (de producción: huertas, comedores y roperos comunitarios, emprendimientos de herrería, de construcción de hornos, entre otros, o de servicios: saneamiento de calles y lugares dentro del territorio, etc.). Las comisiones internas (de trabajo, acción social, organización de cuadrillas, etc.) funcionan como pequeños espacios asamblearios donde se debaten y crean soluciones comunitarias consensuadas a los conflictos que se suscitan en los emprendimientos. Cada emprendimiento y cada comisión tiene responsables (voceros del grupo) que actúan como figuras claves en la coordinación de las tareas, la socialización de la información y la articulación dentro y fuera del movimiento. Los integrantes del MRV 26 de Junio reconocen que en la figura del responsable se condensan varias tensiones y desafíos para la praxis. Los principales conflictos que relacionan a este rol están inscriptos entre la no-representatividad que el lugar implica y la delegación, entre la horizontalidad y la concentración de poder. Esta cuestión está presente en el colectivo y continuamente se ponen en marcha estrategias creativas que potencian la participación igualitaria y la autonomía (...)".

Fuente: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-27/contra-de-la-subjetividad-privatizada-la-creacion-de-lo-colectivo-praxis-de

 

En consecuencia, es fundamental que haya desencadenamiento descolonizador y superador de las instituciones en vigencia para hacer posible la «reforma agraria integral», abajo y a la izquierda, como lucha de comunidades autoorganizadas para la recuperación y constitución de territorios. Este desarrollo de la vida en común es, a la vez, hermanamiento entre las del país-mundo con el fin de garantizar la igualdad de oportunidades en disfrutar del trabajo y la sociedad humanos sin discriminaciones, sin fronteras, sin violencia capitalista e imperialista.

 

Mariátegui identifica praxis con posibilidades emancipatorias a las que designa elementos de socialismo práctico y sitúan seres humanos concretos y sus experiencias. También ubica "lo cotidiano (el espacio de reproducción) como locus de la dominación y la explotación y también de la resistencia y la lucha por un orden alternativo" señala Miguel Mazzeo.

 

El Movimiento Resistir y Vencer 26 de Junio dice respecto a cómo realizan democratizaciones: "¿Cuáles son las razones que nos llevan a considerar el movimiento como una praxis desinstitucionalizadora? Partimos de los elementos centrales que encontramos en el discurso y en la práctica: el rescate de lo humano en las relaciones sociales, la aceptación del desafío que impone un contexto de incertidumbre y la necesidad de desarrollar formas de creatividad social situacionales, la negación de la violencia y la exclusión impuestas(...)".

 

También señala: "la idea de trabajo digno aparece en tensión con la idea de trabajo genuino. La dignificación a través del trabajo supone la búsqueda de alternativas a la integración en el sistema del capital, la explotación y el trabajo alienado. La forma y el modo que adopta la producción en el movimiento se vincula con esta idea. El trabajo genuino aparece como una expresión intermitente en los reclamos que dirigen al Estado y está centrado en la generación o recuperación de puestos de trabajo, aunque no está desvinculado de la necesidad de que el trabajo adopte otras formas, como por ejemplo, en las empresas recuperadas estatizadas o cooperativizadas. El trabajo genuino se define en contraposición a los planes estatales de trabajo.

La organización interna en torno al trabajo en el MRV 26 de Junio está basada en grupos por emprendimiento (de producción: huertas, comedores y roperos comunitarios, emprendimientos de herrería, de construcción de hornos, entre otros, o de servicios: saneamiento de calles y lugares dentro del territorio, etc.). Las comisiones internas (de trabajo, acción social, organización de cuadrillas, etc.) funcionan como pequeños espacios asamblearios donde se debaten y crean soluciones comunitarias consensuadas a los conflictos que se suscitan en los emprendimientos(...)".